Konfliktløsning og mægling i praksis

                                     Af

Vibeke Vindeløv

Indledning

Enhver ageren som mægler udtrykker et be­stemt livssyn. Det viser sig ved, at mægleren ikke kan undgå at sætte det, der kommer frem i mæglingen, i forhold til de værdier, som mægleren selv anser for væsentlige.

Mæglerens vurderinger eller perspektiveringer bliver ikke altid udtalt. De kan foregå skjult. Men de kan alligevel komme til at påvirke mæglingsprocessens retning.

Ønsker man at medvirke til udvikling af en profession – og moderne mægling er en ny profession og ikke bare en praktisk redskabskasse med fif til »hvordan« – må man tillige udvikle et teoretisk grundlag, der forholder sig til »hvorfor«, det vil sige beskrive en sammenhæng mellem det teoretiske og etiske grundlag for de praktiske færdigheder.

På samme måde som det danske retssystem, til trods for en ofte massiv kritik, er opbygget således, at værdisættet bag systemet langt hen ad vejen svarer til systemets struktur, må mægling forsøges udøvet med sammenhæng mellem værdier, form og indhold.

Inden for en disciplin, der i vidt omfang ikke baserer sig på lovgivning eller andre reguleringer, er det derfor afgørende nødvendigt, at videnskabelige værker om emnet såvel som lærebogsfrem­stillinger tør være tydelige omkring det motiverende værdigrundlag og forpligter sig i forhold til det. I modsat fald risikerer udøverne at mangle fodfæste og disciplinen langsomt at uddø. I dansk sammenhæng har der derfor fra mæglingsfunktionens etablering været fokus på et eksplicit værdigrundlag. Uden dette blev det ikke anset for muligt at forankre konfliktmægling forankring som en solid professionel aktivitet.

Hverken et eksplicit værdigrundlag eller et krav om personlig refleksion som mægler har hidtil været i forgrunden i den internationale litteratur om konfliktmægling (eller i praksis for den sags skyld). Men nu er der internationalt set stadig flere røster, der stiller krav om tydelighed om værdigrundlag og det, som deraf følger, da det – naturligt nok – ikke er muligt, hverken at vurdere mægleres eller mæglingers kvalitet, uden at vide i forhold til hvad denne kvalitet skal måles.[i]

I denne artikel vil jeg beskrive, hvordan mit valg af profession – mægling og konfliktløsning – er sket ud fra ikke blot en faglig interesse, men også et bevidst værdimæssigt udgangspunkt. Som såkaldt ’ekspert’ inden for området, har jeg måttet konstatere, at den videnskabelige og metodemæssige viden inden for emnet ikke har været fyldestgørende.

Jeg har altid ment, at udøvelsen af professionen er afhængig af det menneske, der udøver den – at professionen og personligheden så at sige flyder sammen. Boglige studier og faglige diskussioner har derfor ikke været tilstrækkelige, også den personlige dimension har konstant måttet udvikles.

I det følgende vil jeg gennemgå, hvordan man kan forstå de holdninger og værdier, der udmønter sig i forskellige former for konflikthåndtering, hvordan denne udmøntning foregår i praksis og endelig, hvilke nødvendige tiltag det for mig har krævet – og fortsat kræver – at agere i samklang med de holdninger og værdier, jeg vedkender mig.

De personlige udfordringer, jeg har måttet håndtere, kan kort beskrives i tre punkter:

• Den ene: At introducere min arbejdsplads (Det juridiske Fakultet på Københavns Universitet) for det fagområde, jeg har valgt, og vælge at forblive ansat dér.
• Den anden: At fastholde og agere i konfliktfyldte situationer ud fra de værdier, jeg tror på – og som refleksiv mægling er baseret på.
• Den tredje: At få arbejdsliv, familieliv og åndelig praksis til at danne en helhed.

Betydningen af ordet ’praksis’ bliver i denne sammenhæng dobbelttydig: dels som udtryk for en meditativ aktivitet, dels som omsætning af denne aktivitet i den praktiske udøvelse af mægling og konflikthåndtering. Såvel meditation som konfliktmægling opfattes altså her som praksis.

Bag de teoretiske beskrivelser i de følgende afsnit ligger – ud over studier – mine erfaringer indvundet ved aktiviteter i form af workshops og træning i Danmark og i konflikt- og krigshærgede områder samt udøvelse af mægling i et utal af forskellige konflikter.

 

Refleksiv mægling[ii]

Der findes mange mæglingsmodeller, hver med deres karakteristika. Som hovedregel er det etiske grundlag bag de forskellige mæglingsmodeller imidlertid ikke tydeliggjort, ofte end ikke bevidstgjort.[iii] Det medfører, at kriteriet for, hvornår en mægling er vellykket, som hovedregel begrænses til, om parterne har indgået en aftale, og ikke til overvejelser om for eksempel hvorvidt mægler har inddraget sin egen mening om, hvordan konflikten bør løses – og hvis han eller hun har det, om det er acceptabelt – og om parterne har haft mulighed for også at forbedre relationen.

Mægling foregår i fortrolighed, og hvis parterne indgår en aftale, kan den ikke appelleres. Samtidig med at parterne har større indflydelse på løsningen af deres konflikt, end de for eksempel ville have under en retssag, giver de derfor også afkald på den beskyttelse imod manipulation og magtmisbrug, som adgang til et offentligt retslokale eller muligheden for appel ville have givet dem.

Derfor er kravet om frivillighed og fortrolighed i mægling langt fra tilstrækkeligt til at erstatte den beskyttelse, som gives i retssystemet.

Det siger sig selv, at mæglere, der ikke på samme måde som for eksempel en dommer, har retsregler at holde sig til, i meget høj grad bliver konfronteret med deres egne forestillinger om rigtigt og forkert.

Da mægling foregår i et lukket rum, bliver nødvendigheden af, at mægler har gjort sig sit ansvar og sin livsholdning bevidst samt udøver sin mægling i respekt for dette, derfor påtrængende, hvis processen skal blive transparent.

Det var på denne baggrund. Som jurist var jeg trænet i det man kalder ’retssikkerhedsgarantier’ (såsom offentlighed, altid fælles møder, bevisvurdering og ankeadgang), hvilket er procedurer, jeg har stor respekt for. Garantierne blev i sin tid udviklet for at modarbejde de mulige overgreb, man som myndighedsperson med stor magt kunne risikere at udsætte folk for. For mig at se er og var det en imponerende – og vågen – måde at tage højde for menneskets fejlbarlighed på.

Men hvad gør man så, når man, som i mægling, fjerner de garantier? Hvad er så bolværket mod overgreb, hvad enten de er udført bevidst eller i sjusk?

Samtidig med at jeg var – og er – begejstret for mæglingens kvaliteter, kunne jeg også se dens faldgruber.

Uanset hvor meget mægleren er trænet i bestemte redskaber og teknikker, som er konsistente i forhold til de bagvedliggende værdier, vil mæglerens dybereliggende motivationer slå igennem, hvis hun kommer under pres. Det sker, hvad enten presset skyldes, at parterne er særligt stridbare, at tiden er knap, eller at mægleren har en dårlig dag. Derfor er mægleren nødt til i første omgang at blive bevidst om, hvilket menneskesyn og samfundssyn hun har og dernæst konstant at konfrontere sig selv med, i hvilket om­fang hendes praksis er i overensstemmelse med dette.

Denne fortløbende selvransagelse skylder mægleren parterne i respekt for den tillid, de viser, ved at bede mægleren om hjælp. Hun skylder mæglingsprocessen den i respekt for den formløshed, som er mæglingens adelsmærke (og sårbarhed). Og hun skylder sig selv denne vedholdende indre undersøgelse i respekt for den integritet, som skal være mæglerens styrke og forankring, også i vanskelige situationer under mæglingsprocessen.

Dette synspunkt har indgribende konsekvenser for såvel mæglingstræning som -praksis: For det første forudsætter det et eksplicit vær­digrundlag[iv], og for det andet at mægleren løbende for­holder sig til, i hvilket omfang samme værdigrundlag ud­folder sig i hendes praksis.

Konfliktmægling med en sådan refleksiv tilgang er karakteriseret ved at være eklektisk – dog ikke i en sådan forstand, at alt er tilladt, blot det virker. Den er eklektisk, fordi det er muligt at lade sig inspirere af allerede kendte mæglingsmodeller og at inkludere elementer her­af i praksis, idet det helt afgørende for mægling efter denne model er det værdigrundlag, der motiverer mægleren, og hvorpå der arbejdes under mæglingen. Hverken mere eller mindre.

Det betyder, at konfliktmægling med en refleksiv tilgang ikke er noget udvendigt, som en kappe man kan tage af og på, men derimod no­get indvendigt, nogle værdier, som er integrerede, og som er til stede hos mægleren såvel i som uden for mæg­lingen. Værdier som mægleren løbende må forholde sig ansvarligt til. Den enkelte mægler må så gøre op med sig selv, om de værdier og antagelser, som refleksiv mægling hviler på, er i samklang med hans eller hendes egne, og om nødvendigt vælge en anden mæglingsform.

Man kan med hjælp fra filosofien groft sagt inddele os mennesker – og vel også mæglere – i to kategorier efter, hvilket menneskesyn vi har: Den ene gruppe tror på det grundlæggende gode i mennesket og ser verdens ondskab som forårsaget af eksempelvis social ulighed eller et repressivt samfund. Den anden gruppe mener, at mennesker generelt er født egoistiske, og at empatien og kærligheden til andre opøves via socialisering[v].

Disse to menneskesyn vidner om, at der næppe findes én objektiv sand­hed om menneskets natur. Filosofien giver os imidlertid et fingerpeg om, at forskellige menneske­syn, implicit eller eksplicit, kan ligge som forudsætning for vores handlinger og antagelser.

I refleksiv mægling er menneskesynet positivt, således at forstå at man tror på, at mennesket med den rette opvækst og under de rette vilkår vil agere konstruktivt både over for sig selv og over for andre.

At den rette opvækst og de rette vilkår sjældent er til stede, er en anden sag.

Men synspunktet udtrykker et dynamisk menneskesyn, hvor mulighed for personlig vækst og indsigt altid er til stede, og en overbevisning om, at der i ethvert menneske er en kerne af renhed og kærlighed.

I forordet til Et essay om indre frihed fra 2010 skriver Jes Bertelsen følgende:

 

” vi er nødt til at indse, at ydre og indre forandringer hænger sammen. Vi kan ikke etablere en bedre ydre verden uden at forandre den indre. Man kan ikke forandre et menneskes – eller en nations – liv, alene ved at ændre de ydre betingelser. Man kan heller ikke gøre det ved at ændre de indre betingelser alene. Men da den verden, vi lever i, først og fremmest har opmærksomheden rettet mod den ydre, fysiske virkelighed og dermed bort fra de kroppe og hjerter og bevidstheder, som forandringerne dybest set gælder, er det denne bogs sigte at gøre opmærksom på den oversete, men uomgængeligt nødvendige, komponent i en samlet løsning på den truende og løfterige situation, vi står i som menneskeart: udviklingen af den menneskelige samhørighedsfølelse.”[vi]

 

Forordet beskriver en forståelse af flere sammenhænge, der igennem årene har været retningsgivende for mig, både fagligt og personligt, og således også for refleksiv mægling. Det gælder både sammenhængen mellem det indre og det ydre og sammenhængen mellem konflikter på mikro- og makroniveau.

Mægleren har, i den refleksive tilgang, som sit fundament en overbevisning om, at menneskets liv mest naturligt udleves i en sammenhæng, hvor der er plads bå­de til den enkelte og til samhørigheden.

Det refleksive retter sig ikke kun mod mægleren, men også mod parterne. Det er dog naturligvis ikke hensigten at pådutte dem de bagvedliggende værdier, hvilket ville være både kontraproduktivt og selvmodsigende. Mægler stiller spørgsmål til parterne, som udfordrer deres forforståelse – ikke for at ændre den, men for at give parterne en chance for at forholde sig til dybden og konsekvensen af deres beslutninger. På den baggrund vælger de frit.

Samtidig må det siges, at de værdier, som refleksiv mægling hviler på, er baseret på min opfattelse af, at det er nødvendigt, at vi alle fremover agerer mere hensigtsmæssig, end vi hidtil har gjort. Det indebærer blandt andet, at vi er opmærksomme på vores gensidige afhængighed, både individuelt og globalt, og at vi er parate til ikke bare at hævde dette standpunkt, men rent faktisk at påtage os et medansvar herfor. Kun herved kan vi medvirke til at skabe en bæredygtighed, som ikke kun er lokal, men global, og derved holdbar også i et længere perspektiv.

 

 

To paradigmer for konfliktforståelse

Ad kringlede veje blev jeg jurist. Som praktiserende jurist blev jeg hurtigt konfronteret med at juraens fokus på individets rettigheder ikke var vejen til større glæde og tilfredshed for de fleste parter. Det måtte kunne gøres bedre. Derfor begyndte jeg på studier af psykologi, uddannede mig som terapeut og begyndte, under kyndig vejledning, at meditere. Min opgave (som jurist og spirituelt søgende) blev herefter at forsøge at tage det vigtigste fra begge de to former og kombinere dem: På den baggrund blev ’mægling med en refleksiv tilgang’ til. En praksis hvor det værdimæssige afsæt er afgørende, kombineret med en struktur og fremdrift inspireret af den juridiske konflikthåndtering.

I mit arbejde blev det stadig tydeligere, at måder at håndtere konflikter på groft sagt følger to forskellige paradigmer, som repræsenterer forskellige værdier, og forståelser – herunder forskellige forståelser af betydningen af samhørighed og gensidigt ansvar.

Det ene paradigme kaldes det »traditionelle«. Det bliver eksempelvis brugt ved domstolene, men ligger også til grund for mange af de holdninger til konflikter i politik og i dagligdagens konflikter, som vi møder i offentligheden, både i den vestlige verden og andre steder.

Det andet paradigme – som den refleksive mægling er et eksempel på – kaldes »det nye«, fordi den sammenhæng, det her beskrives i, er af nyere dato og ikke svarer til, hvad man genfinder bag mægling tilbage i historien eller i såkaldt oprindelige kulturer. I disse sammenhænge vil fællesskabet ofte være tillagt (eller tillægges) betydning på bekostning af individets ønsker og behov, det vil sige, at mægling her ikke sker, eller skete, i samklang med, men efter tilsidesættelse og fuldstændig underordning af det enkelte individ.[vii]

Selv om vi måtte ønske det, er det på nuværende tidspunkt nok umuligt at forestille sig, at vi skulle kunne undvære eksempelvis domstole. Vi må erkende, at der til tider er behov for, at en autoritet som ’bagstopper’ kan hindre, at konflikter udvikler sig alt for destruktivt. Hvad man derimod kunne ønske sig, er en større bevidsthed om, hvilke holdninger og menneskesyn de to paradigmer hver især hviler på, og dermed hvilken metode, man (ønsker at) praktisere(r). Måske kan man oven i købet se de to former som henholdsvis yin og yang, hvor ingen af dem kan undværes, og de tilsammen udgør en helhed.

 

For overskuelighedens skyld er paradigmerne neden for beskrevet i skematisk form.

Traditionelt	Nyt
Konflikter er forstyrrende	Konflikter er et livsvilkår
Parterne er modparter og anerkender ikke en relation imellem dem	Parterne er individer, der ser sig som gensidigt forbundne i en fælles konflikt
Der findes en ”objektiv” sandhed	Ingen part har patent på hele sandheden
Fokus på resultat/aftale	Fokus på dialogisk proces og muligt resultat/aftale
Vinder/taber	Hensyn til begge parter
En udenforstående kan afgøre konflikten	Parterne må deltage i og tage det fulde ansvar for løsningen af deres konflikt
Sanktionsmulighed er nødvendig	Sanktioner er af mindre betydning

 

Paradigme

 

Menneskesynet bag det traditionelle paradigme er baseret på en grundopfattelse af, at en autoritet er nødvendig for på parternes vegne at finde frem til gode løsninger, da de ikke selv har de nødvendige ressourcer til at finde dem.

Bag det nye paradigme ligger der en ydmyghed over for situationen, en tilbageholdenhed med hensyn til at gøre sig klog på andres liv, og en tillid til, at parterne – eventuelt ved at fejle – skal igennem en proces, hvorved de finder løsninger, som er brugbare i deres liv.

I det nye paradigme anerkendes det relative i sandhedsbegrebet og den indbyrdes forbundethed, og heraf følger naturligt en gensidighed og dynamisk refleksion hos parterne, herunder en refleksion over hvordan den ene parts handling påvirker den anden – en refleksion som ikke er nødvendig i det traditionelle paradigme. Forståelsen af samhørighed er derfor repræsenteret i det nye paradigme, og ofte fraværende i det traditionelle paradigme.

I det traditionelle paradigme går man efter regler og dogmer og leder efter den korrekte løsning inden for en hierarkisk struktur. I det nye paradigme er det gode resultat, det som parterne bliver enige om, og som i videst muligt omfang imødekommer dem begge (eller alle parter, hvis der er flere end to).

Den dialogiske og undersøgende proces bliver derfor nødvendig. Denne proces kan beskrives som en undersøgende, uforudsigelig og risikofyldt samtale, hvor den bedste løsning ikke er givet på forhånd. Det eneste, der er givet på forhånd, er, at der ikke er nogen, der alene kan producere en tilfredsstillende løsning eller forståelse. Dialogen kan præciseres ved tre ord: share, dare and care, del, vov og drag omsorg: Man må dele sine erfaringer, kompetencer og perspektiver (share), man må løbe risikoen for at tage fejl eller blive klogere ved at fremlægge sine synspunkter og grundlæggende antagelser til fælles undersøgelse (dare), og man må tage hånd om hinanden og opbygge et ordentligt fællesskab, som giver plads både for dialogen og for den fælles fremtid (care). ^[ix] Ved dialogens hjælp kan vi undersøge den dybere mening indeholdt i et synspunkt eller en påstand, ligesom vi i dialogen kan afsløre forskelligheder, som herefter gør det muligt at finde fælles grund.

Løsninger opnået på den baggrund bliver ofte mere tilfredsstillende og derfor også mere holdbare end løsninger opnået på basis af en autoritær beslutning.

Med støtte hos Buber kan vi sige, at udgangspunktet er, at vi som mennesker er stillet over for noget værende, som vi kan træde i et vekselvirkende forhold til. Denne vekselvirkning kan enten være en jeg-det-holdning eller en jeg-du-holdning. Jeg-det-holdningen praktiseres inden for det traditionelle paradigme, hvor man ifølge Buber gør den anden til en genstand, og hvor en fundamental ensidighed (efterhånden eller fra første færd) vil tømme forholdet for virkelighed, for ”jeg-det kan aldrig siges med hele ens væsen”. Således vil den professionelle – dommeren, eksperten – altid bevare en afstand til ekspertisens genstand, parterne.

Da dialog er nødvendig i det nye paradigme, må denne være en dialog i Bubers forstand, en dialog, som forudsætter et jeg-du-forhold. I det nye paradigme anerkendes, at gensidighed er til stede, og at det enkelte menneske netop bliver til i denne vekselvirkning, og at ”jeg-du kun kan siges med hele ens væsen”. [x] Ingen er eller kan være ekspert i den andens liv, og vores ansvar bliver derfor både for vores eget liv og for den andens.

 

Det siger sig selv, at det kan ske, at man som mægler ikke lever op til værdierne i det nye paradigme. I så fald er det vig­tigt at erkende, at det ikke er værdierne, der er noget galt med, men at man har mødt udfordringer, som man af forskellige grunde ikke var i stand til at håndtere. Hjælp kan da blive nødvendig.

Et eksempel fra min egen praksis, hvor det akkurat lykkedes at håndtere udfordringerne, kan måske illustrere dette:

 

Kort efter afslutningen af krigen på Balkan blev jeg bedt om at afholde en workshop i Sarajevo for cirka 20 deltagere. Fra dansk side var doneret penge til et projekt, som kun ville blive aktualiseret, hvis medarbejderne repræsenterede alle de tre etniske grupper, bosniere, serbere og kroater. Da temaet for kurset netop var konflikter, var jeg klar over, at der under kurset ville kunne komme meget smerte og had frem hos deltagerne. Med mindre jeg ville holde processen på overfladen, hvad jeg ikke ville, ville det blive en krævende opgave. Min mentale forberedelse kom derfor til at fylde meget. Jeg besluttede mig for at arbejde bevidst med min kontakt til hjertefølelserne. Udover min sædvanlige meditation gik jeg derfor under kurset i hver eneste pause op på hotelværelset for at genfinde mit indre centrum og styrke kontakten med hjertet og medfølelsen. Jeg insisterede på, at ville fastholde en jeg-du relation. Det var hjerteskærende og skræmmende at være sammen med deltagerne i deres proces, og jeg er overbevist om, at havde jeg undladt hjælpen fra mine øvelser, ville jeg-det-holdningen have fået overtaget. Øvelserne hjalp mig til at blive ’stående’, når historierne og konfrontationerne blev voldsomme.

Jeg også både håber og vover at tro, at de hjalp deltagerne.

 

 

I mit praktiske arbejde som mægler har jeg utallige eksempler på, at jeg hurtigt – og også ofte for hurtigt – dannede mig en idé om, hvordan en given konflikt skulle løses. Fælden lå lige for, når jeg agerede i sammenhænge, der var kendte for mig.  Efterhånden har erfaringen lært mig at fastholde åbenheden, hvorefter parterne selv kan finde frem til løsninger, der er så langt bedre end dem, jeg ville have kunnet foreslå.

Samme erfaring har jeg gjort i internationale sammenhænge.

For disse erfaringer har jeg fundet en smukt udtryk hos den persiske 1100-tals jurist, teolog og mystiker Abu Hamid al-Ghazzal i den første del af hans Om genopvækkelsen af de religiøse videnskaber: Her siger han om viden:

 

  ”Den der vil debattere, bør søge sandheden i den samme ånd som dén, der leder efter en ting han har mistet: han er ligeglad med, om tingen bliver fundet af ham selv eller af en hjælper. Han anser sin samtalepartner for en ven, og ikke en modstander. Og han takker sin partner, hver gang denne påpeger en fejl og viser ham sandheden. Hvis derfor han selv følger én vej efter det han har mistet, og hans partner råder ham til en anden vej, så vil han ikke kritisere ham, men i stedet takke ham, ære ham og glædes med ham.”[xi]

 

 

 

       Det traditionelle og det nye paradigme i internationale konflikter

Mit arbejde med konflikter i udlandet begyndte i samarbejde med medlemmer fra det dengang nystartede Center for Konfliktløsning. Vi holdt kurser i Montenegro under (og efter) krigen på Balkan, og langsomt udvidede jeg mine aktiviteter til andre konfliktområder blandt andet til Sydafrika.

Igen blev de to former for konflikthåndtering anskueliggjort. Også i forbindelse med opgør efter krige og borgerkrige, og selv med hensyn til grove menneskerettighedskrænkelser, har jeg set reaktionsformer, der kan siges at være så forskellige, at de har paralleller i de to paradigmer,[xii] som vil blive illustreret nedenfor.

Det typiske i forbindelse med opgør efter krige, bor­gerkrige og forbrydelser er, at ofrene ønsker retfærdighed eller hævn i form af straffe, og at gerningsmændene ønsker at glemme, at komme videre – eventuelt i form af tildeling af amnesti. Begge reaktionsmåder er formentlig alment menneskelige.

Klassiske opgør efter krige og borgerkrige er henholdsvis tribunaler, for eksempel i Jugoslavien og Rwanda-tribunalerne og sandhedskommissioner i for eksempel El Salvador.

Forskellene mellem disse er, at hvor den ene model, tribunalet, primært frem­træder som en varetagelse af samfundets (og verdenssamfundets) interesser, og som mål har straf og hævn og en mulig præventiv effekt, er sandhedskommissionen, som den kendes fra eksempelvis Salvador, tilsyneladende oprindeligt eta­bleret med ofrenes interesser for øje, nemlig i form af ønsket om anerkendelse af og dokumentation for det begåede. Under processen ændrer hensynet sig imidlertid ofte til primær varetagelse af gerningsmændenes ønske om glemsel udmøntet i en generel amnesti.

Lighederne mellem de to reaktionsformer er ønsket om retfærdighed og respekten for et opgør med fortiden. Derudover er der den vigtige men ofte oversete lighed, at begge reaktionsmåder negligerer hensynet til den anden part og dermed fratager relationen, samhørigheden, betydning. Uanset hvilken af de to reaktionsmåder der anvendes, overser den det faktum, at såvel ofre som gerningsmænd ikke bare har gennemlevet en krig sammen, men også – i al fald på et eller andet tidspunkt – skal leve side om side i en fælles fremtid.

På den baggrund fremstår Sandheds- og Forsoningskommissionen (TRC = Truth and Reconciliation Commission) i Sydafrika som unik, fordi den var et forsøg på at medtænke såvel ofrenes som gerningsmændenes behov. Kon­struktionen af TRC blev til efter en åben demokratisk debat, og den var baseret på en overbevisning om, dels at parterne havde haft en fælles fortid og nu skulle opbygge en fælles fremtid, dels at de ville udslette hinanden, hvis ikke det lykkedes at lade denne overbevisning slå rod. Parternes indbyrdes forbundethed blev altså tillagt vægt. Vilkårene var blandt andet, at gerningspersoner kunne få individuel amnesti under den afgørende forudsætning, at hver enkelt havde erkendt og offentligt fortalt om de krænkelser af menneskerettigheder, de havde begået (beskrevet med slagordene ’amnesty, no amnesia’), samt at ofrene (eller deres familier) offentligt kunne fortælle om de lidte overgreb og kunne modtage en erstatning.

TRC arbejdede med tre forskellige opfattelser af sandhed: En faktuel (juridisk) sandhed, som kunne bevises, og en social eller ‘dialogisk’ sandhed, som opstår ved en interaktiv proces, og som kan være kulturelt bestemt og historisk funderet, og derfor ikke nødvendigvis faktuelt rigtig. Endvidere anerkendte TRC en healende og personlig sandhed, som kunne opstå på baggrund af de narrativer, ofrene (eller deres familier) fortalte, og som kunne bidrage til de kollektive sandheder, man anerkendte måtte leve side om side.[xiii] Netop anerkendelsen af den ofte relative sandhed i parters narrativer er en helt central del af konfliktforståelse.

Man kan derfor med en vis ret hævde, at disse forskellige reaktionsmåder efter krige og borgerkrige kan rubriceres inden for de to tidligere beskrevne paradigmer.

Det ligger uden for denne artikels rammer at foretage en yderligere beskrivelse af arbejdet og udviklingen inden for TRC. Dog skal det nævnes, at Sydafrika – TRC’s uomtvistelige mangler til trods, for eksempel manglende effektuering af erstatning til ofre og svigtende iagttagelse af retssikkerhedshensyn – i dag står som lysende eksempel på et opgør efter grove menneskerettighedskrænkelser: Dels er det, efter den offentlige og langvarige proces, ikke længere muligt at benægte, at de mange krænkelser har fundet sted, dels har den offentlige anerkendelse af relationen, samhørigheden mellem ofre og gerningspersoner, skabt en indsigt i grundlaget for forsoning, som – alle udfordringerne til trods – aldrig før har været til stede.

Tilsyneladende kan et nyt retssamfund hverken bygges på hævntørst eller straffrihed. Kvaliteten af opgøret med det tidligere regimes forbrydelser bliver afgørende for den fremtidige retsbevidsthed og hele det kommende samfunds oplevelse af sammenhæng. Skal fortiden hævnes eller fortrænges, eller skal den netop erindres og erkendes? Svarene på disse spørgsmål synes afgørende både for udformningen af samfundets institutioner og for parternes mulige fælles fremtid i et genopbygget land.

 

Motivation og udfordringer

Efter denne gennemgang af dele af mit fagområde er tiden kommet til at se nærmere på de personlige udfordringer og forudsætninger, jeg har mødt på min vej.

Tidligt i livet undrede jeg mig – på min egen barnlige måde – over, hvor forskellige vilkår vi som mennesker er født under. For eksempel kunne jeg ikke forstå, hvorfor jeg skulle have alt for meget mad, og lille, sultne Sambo ingen mad havde. Fornemmelsen af det globale perspektiv og siden forståelsen af hvor utroligt privilegeret jeg altid har været, har dannet grobund for det, der blev min drivkraft, både som fagperson og menneske: At prøve at forstå og skabe en dybere mening med livets vilkår og forsøge at gøre bare en lille forskel.

Plakaten med teksten ’Rådvild, ensom, bange’ hang i de københavnske busser og gjorde sit til, at jeg som ganske ung lavede frivilligt arbejde i Kirkens Korshær og Nicolaj Tjenesten. Men en uddannelse måtte jeg have, og efter en del flakken rundt faldt valget på jura (min far var jurist!). Afstanden mellem dogmatikken og min forståelse af verden blev dog for stor, og min terapeutiske og spirituelle træning begyndte. Jeg blev ansat som advokat, men fandt ingen mulighed for fordybelse. Tilbuddet om ansættelse på det juridiske fakultet var derfor en chance, der gjorde det muligt for mig at fordybe mig og samtidig forsørge mine to børn. Men fakultetsmiljøet var ikke let: Fokus var på karriere, konkurrence, rettigheder og kortsigtet gevinst og – med få undtagelser – meget lidt eller slet ikke på relationer, ansvar og, dybere værdier.  Jeg husker det som om jeg i den tid konstant klagede over, hvor svært det var at være på et juridisk fakultet, og jeg overvejede kraftigt at forlade det og arbejde som psykoterapeut.

For cirka 35 år siden blev også Philip Neess, min første lærer i meditation, udsat for mit brok: “De forstår ikke, hvad jeg taler om,” var min selvmedlidende kommentar. Hvortil Philip tørt bemærkede: “Så må du lære at tale et sprog, de forstår”, hvilket jeg har øvet mig på lige siden. Jeg har ’overlevet’ ved at skabe mine egne faglige nicher, og i dag skylder jeg fakultetet stor tak for at give plads til muligheden for også i et fagligt forum at kunne arbejde med et bevidst forhold til værdier og relationer.

Uden det netværk af spirituelt søgende mennesker, jeg har været heldig at have, var det dog ikke lykkedes for mig at blive på fakultetet.

En anden udfordring er af en ganske anden karakter. Konflikter fremkalder sjældent det smukkeste i mennesket. Udover oplevelsen af sorg, krænkelse, vrede og angst møder vi mæglere hos parterne undertiden også had, ufølsomhed, selvhævdelse og direkte ondskab. Som såkaldt tredje part har det været en overkommelig udfordring for mig at være rummelig, empatisk over for en part, der udtrykker sorg og vrede. Men langt vanskeligere bliver det at fastholde empatien og troen på kernen af renhed og kærlighed i hver enkelt, når viljen (og evnen?) til at forstå konsekvenserne af egne handlinger synes fraværende.

Jeg har fundet hjælp hos Hannah Arendt i hendes begreb ’ondskabens banalitet’. Jeg har gået i terapi, hvor jeg har måttet erkende mine egne skyggesider i håbet om at forstå helheden i mig selv og andre

Det har hjulpet, men ikke været tilstrækkeligt. Men det at forsøge være åben over for et højere mål, hvilket skaber evnen til at blive ’et redskab’, har for mig kunnet fungere som en grundpille i arbejdet med at overvinde udfordringerne.

Martin Buber siger det så smukt: Frihed og skæbne er højtideligt trolovede og indbyrdes forbundne i betydning.

Når den form for engagement, som han her taler om, opstår, så føler man det, som om man opfylder sin skæbne.

Man føler sig da også undertiden friere, end man nogensinde tidligere i sit liv har gjort.

Den frihed, Buber taler om, er den vågnende erkendelse af, at jeg nu er mere fri i forhold til at gøre, hvad der end måtte kunne bidrage til min skæbne. Opfordringen til at stille sig til rådighed for noget, som er større end os selv, og at blive det, det var meningen, vi skulle blive.

Dette er for mig indbegrebet af samhørighed. Det handler om, at vi mærker den helhed, der udfolder sig inden i hver af os, her og nu, og stiller sig i dens tjeneste.

Jeg er fuldt opmærksom på, at denne erkendelse indebærer en risiko for patos, som imidlertid konstant punkteres ved min utilstrækkelighed i den praktiske udfoldelse. Afgørende bliver derfor også at blive ‘på myrens fodsti’.

At være spændt ud mellem disse to poler – kraften og magtfuldheden i at kunne gøre en forskel og ydmygheden ved at mærke at dette bedst sker, når vi oplever os som et instrument – er det, som, i alt fald i mit tilfælde, kræver hårdt arbejde og årvågenhed.

Den eneste type ‘arbejde’, jeg kender, der kan håndtere det spænd, er meditativ, åndelig praksis. Kun derved er det muligt for mig at transformere den fordømmelse og angst, der ellers måtte gribe mig, når jeg sidder over for et menneske, hvis handlinger synes umenneskelige – og at fastholde kærlighedsfølelsen.

Spiritualitet er for mig det enkle at sanse en mening, der rækker ud over en selv, og at gøre sit til at bringe den mening ud i livet her på jorden.

Så enkelt – og dog så svært.

 

[i] Se f.eks. Dorothy J. Della Noce, Mediator Style and the Question of ”Good” Mediation: A Call for Theoretic Development, i Negotiation and Conflict Management Research, Vol. 5, nu. 4, November 2012 p 396-402

 

[ii]  Vibeke Vindeløv, Konfliktmægling – en refleksiv model, 3. rev. Udg.2013

 

[iii] Dog med en klar undtagelse, nemlig Baruch Bush og Joe Folger, Transformative mediation, The Promise of Mediation: A Transformative Approach to Conflict, Jossey-Bass, 2005

 

[iv] Værdigrundlaget er detaljeret beskrevet i Konfliktmægling – en refleksiv model, hvortil henvises
[v]   Se f.eks. Ken Wilber, Up from Eden, A Transpersonal View of Human Evolution, Boston 1981 s 331f.

 

[vi] Jes Bertelsen, Et essay om indre frihed,  Rosinante 2010

[vii] Vibeke Vindeløv, Japan som med- og modspiller i civilretlige konflikter, TfR 1990, s. 889-906 og samme, Ecology of Mind as a Decisive Basis in Conflict Resolution – A Preliminary Comparison between Japan and Denmark, København 1994, TfR 1994, s. 66-77.

 

[viii] Vibeke Vindeløv, Konflikt, Tvist og Mægling, København 1997, kapitel 16.

 

[ix] Marianne Kristiansen og Jørgen Bloch-Poulsen, Dialog og dialogiske kompetencer – en ny form for magt? I Helle Alrø og Marianne Kristensen (rd.): Dialog og magt i organisationer, Ålborg Universitetsforlag 2004, s 11- 34.

 

[x] Martin Buber, Jeg og Du, 3. udg., 4.oplag, Hans Reitzel Forlag, 2014

 

[xi] Tak til Jakob Skovgaard Pedersen for at gøre mig opmærksom på dette citat.

 

[xii] Der er efterhånden opstået en del erfaring med anvendelse af dialog også i internationale konflikter. Generativ dialog opfattes i denne sammenhæng som eksisterende, når parterne opfatter et fælles skifte i deres forståelse og hhv. deres relation med andre og den sag eller det problem, dialogen har omfattet, se fx C. Otto Scharmer, Theory U, 2007. Se også The Folke Bernadotte Academy, www.folkebernadotteacademy.se, som i deres kurser har forsøgt at videregive netop denne forståelse af dialog til folk, der er involveret i internationale konflikter.

 

[xiii] Albie Sachs, The Strange Alchemy of Life and Law, Oxford, 2009,